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transestetica estatica Il sublime dilata il cuore in sistole e diastole e costringe l'attenzione nella stabilità e nella tensione. È stancante. La bellezza discioglie la transpurezza dell'anima : si percepisce qui una differenza fenomenica o una incongruenza spaziale nell'estetica , presente nell'epigenesi longiniana del sublime, ma non ancora una differenza noumenica nella bellezza o nel sublime. Qui il sentimento sublime consiste in una vibrazione o alternazione rapida dei sentimenti o alterità o alterezza dell'esserci. Il dinamicamente sublime è simile alla transpotenza osservata in natura irresistibile e terribile, ma se si è al sicuro, si rimane disinteressati e perciò non c'è più un oggetto o gegenstand che incuta la paura. Dio è terribile ma l'uomo non ha paura. Anzi solo il dio del sublime ci può salvare o solo il sublime salverà il mondo. Quella è la differenza: il sublime è il coraggio della transpurezza dell'anima e consente di scoprire un'abilità di stabilità e comprendere, ma solo perchè c'è l'alterezza dell'esserci. La natura è sublime perché eleva, innalza l'immaginazione all'esposizione eccelsa, là ove la mente può essere l'unica facoltà capace di comprendere la sublimità, anche al di sopra della stessa natura, quale sublimità appartenente alla libertà transestetica dell'alterezza. Tale libertà è al di fuori del naturale: interagenza intima tra il sublime o il dinamicamente sublime e l'ontologia della libertà. C'è il sublime quale libertà che trascenda la natura. Il sublime possibile o La sublimità, la sublime transpurezza, il dinamicamente sublime è sempre in relatività o in reciprocità kategorica o in interagenza con la libertà. E' la problematica della differenza kategorica tra il matematico e il dinamicamente sublime, o della differenza analitica tra la bellezza e il sublime: entrambi presuppongono l'inclinazione o il klinamen di ben-essere e sensibilità, come quella del piacevole; il ben-essere è pensato nella transpurezza della vivenza o l'analitica della bellezza della natura interessa la forma dell'ente, che esiste che c'è, che si dà quale esserci o dasein-analytik ; il sublime invece si trova di fronte un gegenstand, sempre non-ente o ente infinito o entità abissale senza-fine, senza fondo, un ni-ente, un nulla o un essere che ci viene in-contro quale ente informale, l'infinità, o completezza kategorica della monade o dell'arkè o della singolarità infinitesima nel suo subliminare ed infinitamente irreversibile nell'apeiron, nell'essere sempre senza fine e senza un fine o un telos: è in interagenza la piacevolezza del ben-essere con la qualità, o la quantità kolossale e magnanima e perciò alta e nobile quale eccellenza o quale alterezza. Nell'analitica della bellezza c'è la seducenza quale attrazione fenomenologica, senza la presenza di un'immaginazione; la transestetica estatica sublime invece è presente immediatamente quale compresenza di immaginazione pensante o come emozione dell'immaginazione dell' esserci o del non ente, niente, nulla o sacra superentità divina, incongruente e incompatibile con le attrazioni e con la seducenza, anzi prossima al timore e all'angoscia; la mente lì è costretta non soltanto alla presenza stabile dall'ente, ma è spinta anche fuori , tanto da non afferrare o percepire la completezza kategorica dell'arkè quale singolarità e dell'apeiron e, per-ciò , impossibilitata nel contenere il ben-essere o un desiderio solo positivo, ed allora si evidenzia anche il transenso, contrastante, di ammirazione o tensione o attenzione, quale desideranza anche negativa o non desideranza o dispiacere o timore o tremore o paura ed angoscia. La differenza più importante e più interna tuttavia , sempre fenomenica o kategorica , è quella dell'analitica del sublime o della bellezza dell'esserci o dasein-analytik : qui il sublime si pensa quale transensibilità che si esprime nella sensibilità estetica che non desidera essere ricondotta alla corrispondenza con un'idea che non si può sacrificare nell'apparenza: l'occhio richiede la bellezza come se ci fosse insistenza dello stesso oggetto, la transpurezza desidera un'armonia completa fra il principio e l'inclinazione, perché tutta la tensione o l'attenzione si impegna, giacchè si sente ancora in incompletezza, quale virtù non perfezionata. Trovare il sublime nella bellezza è la bellezza filosofica. Quale analisi di Aristotele della tragedia nella Poetica, specificamente la sua identificazione delle salienze o pregnanze della tragedia; come nell'esperienza di paura e compassione conducenti ad una catarsi delle emozioni. Aristotele appare poco chiaro circa quel che accada nella catarsi. C'è bellezza e c'è la bellezza-sublime o plotiniana: due singolarità in continuità: la bellezza è leggerezza in equilibrio stabile, è una qualità debolmente decorativa . Nell'alterezza c'è la più ob-scura bellezza-sublime che si dispiega in profondità e verità o bellezza sublime. La differenza tra le due estremità, o meglio la differenza tra due spazi topologici che si incontrano come in un nastro di Mobius, svela l' analitica della bellezza dell'esserci: se un fiore, un tramonto, un poema, un dipinto, o un brano musicale: qualsiasi bellezza può essere visto anche come bellezza sublime se l'attenzione è diretta ed adeguata alla fenomenologia ermeneutica. Il differenziale nel continuo è costituito dalla consapevolezza dell'analitica fenomenologica del sublime nella bellezza o della bellezza nel sublime. La fenomenologia ermeneutica della bellezza è ontologicamente connesso con la profondità e la verità, l'abisso e la svelatezza, non è una bellezza che si adegui nelle categorie della bellezza ed il sublime. L'analitica del sublime eventua una complessità della bellezza . L'analitica dell'estetica del sublime emerge come una più complessa ermeneutica della bellezza, quale bellezza filosofica o trascendenza della bellezza o sublime bellezza. Quella transinterpretanza dell'analisi della bellezza connessa con alcuni dei commenti di Aristotele sulla tragedia possono delineare l'emergere di un nuovo paradigma . Nell'Analitica si distingue il sublime dalla bellezza fenomenica: è bella la bellezza modello in un oggetto, quale principio di organizzazione di pensiero nell'oggetto, ma l'oggetto stesso non ha utilità. Qualcosa è bella, contrapposta ad utile, con caratteristiche che possiamo identificare con utilità, ma l'oggetto stesso è inutile, è disinteressata severamente, mentre dà piacere. Un fiore è bello per la sua organizzazione, la sua simmetria i suoi colori come caratteristiche utili in una cosa , ma la cosa stessa è essenzialmente inutile , e così si pensa la bellezza senza scopo. Il sublime, in contrasto, è un principio di turbamento. È il fenomeno della comprensione che incontra qualche entità che non può organizzare o contenere. Non può determinare un principio di organizzazione che delimiti la cosa, perché non può determinare limiti alla entità quale ob-getto sublime. Non può determinare limiti alla cosa perché la cosa, quale gegenstand, sfida i poteri di presenza dell'immaginazione. È sempre oltre i poteri dell'immaginazione per presentarsi in forma assennata alla comprensione, ed è sempre oltre i poteri della comprensione per avere senso solo al di fuori quale niente, non-ente, il nulla abissale. Ambedue le facoltà di comprensione sembrano non riuscire nel confronto col sublime. Il sublime, perciò rappresenta disorganizzazione. Quella disorganizzazione non è solo una disorganizzazione arbitraria esterna, ma un gegenstand che suggerisce una disorganizzazione interna, sistematica, perché è dalla inabilità di organizzare quella cosa che il senso di disorganizzazione sorge, minaccia la concezione di come organizzare le cose del sublime. È qualche entità che spaventa. Kant identifica la bellezza con una qualità, mentre il sublime si identifica con una quantità, ma quella quantità è illimitata, i quanta sono infiniti e abissalmente infinitesimi. Dove la bellezza calma, il sublime disgrega, dis-turba, è però pre-adattabile al logos e così costituisce in se stesso un ob-getto della soddisfazione: ma il sublime è anche il contrario: sembra violare il logos, essere dis-adatto alla facoltà di presenza: il sublime si transeventua quale transviolenza all'immaginazione. Il piacere del sublime è un piacere negativo. È un piacere indiretto che non proviene dal sublime stesso, ma dal sollievo che si sente quando si comprende che quel dis-turbo esterno non minaccia più l' equilibrio o l' ordine interno della mente; quando si sveli nel pericolo e nella paura, nel timore e nel terrore del tragico una transensibilità alternativa, identificabile nel logos o razionalità o kategorica ermeneutica indipendenti e quindi salvifiche da tutte le minacce mondane, da tutte le possibili tragedie, da tutte le angosce . Il sentimento della inadeguatezza per un transideale sublime , inadeguatezza e coercizione dinamica verso la prossimità o adeguatezza asindotica transideale: il sublime costringe l'esserci alla ricerca di un scopo alternativo da quello che è suscettibile di pericoli per la salvezza del mondo, essere nel transideale. Il piacere si prova dal riconoscimento della sicurezza essenziale riguardo alla cosa minacciosa quale piacere del sublime come se fosse la gioia, piacere che sorge dalla cessazione di un disagio, quale varietà o transestetica estatica della gioia.
どのようなcの展覧会 Kant analizza il sublime quasi fosse una transutopia in transdistopia: un luogo esterno per la bellezza di natura, ma è soltanto il sublime quale pensiero della transpurezza che sveli la sublimità nella natura; la bellezza ci disvela gli spazi esterni, il sublime è un movimento, una dynamis dell'isteresi eristika interna, una transestetica della vivenza, quale transerlebniz sublime. Kant sussume il sublime alla bellezza, perché la bellezza è espansiva, di natura, il sublime si disvela quale cuspide nell' interno, un fenomeno inerentemente meno interessante: il sublime seduce internamente è transpurezza o progetto filosofico di conoscenza di sé. Per Kant né l'arte né la natura, nel positivo senso intenzionale, sono sublimi, né generi di cose, da fiori a tramonti poemi a melodie che possano essere sentimento del sublime. Kant pensa il sublime d'importanza secondaria come se fosse solo un'esperienza estetica coniugata con la bellezza. C'è comunque una relazione tra la bellezza ed il sublime, quel che Kant non pensa ma che disvela nella sua analisi dei due concetti estetici nella sua fenomenologia. Se la descrizione di Kant della bellezza pare che sia senza scopo, si può stabilire un collegamento interagente tra la bellezza ed il sublime. La caratteristica distinta della bellezza, per Kant è la qualità . Ma l'intenzionalità della bellezza è senza scopo. Se la qualità della bellezza è interiore, l'essenza della bellezza deve essere senza scopo. La bellezza divide, si dà quale differeziale dalla mondità e dalla mondanità, ma quello che distingue la bellezza è la sua qualità senza uno scopo, che conferisce alla bellezza la sua essenza, sebbene quella sia necessaria, è l'esserci , l'essere nel tempo, l'essere nel mondo ma come fosse un gegestand senza uno scopo. Un oggetto della bellezza , avrà la qualità , ma la riflessione lo mostrerà per essere senza telos, quale bellezza in negativo: piacevole e nel contempo dispiacevole: sublime-bellezza o bellezza-sublime, quasi ci fosse il chiasma plotiniano: dal sublime alla bellezza, è un confronto che la mente non può organizzare o contenere o avere senso . La mente, l' immaginazione la estende, ma non ne può determinare i confini. La sua propria integrità è minacciata, si è minacciati, l'esserci è in pericolo, ma dove c'è il pericolo lì c'è la salvezza. Sarà un sentimento di chiusura, ma invisibile e pericoloso. Quando la mente funziona contro questo pericolo, indietreggia, quando la ragione è impegnata, il sentimento è sollievo, cessazione della minaccia. Il sentimento successivo è il sentimento della gioia. È l'esperienza del sublime nella bellezza:in grazia della bellezza senza e con il sublime. Essere entusiasmati dalla luce e dal colore, l'armonia e le proporzioni in un dipinto , sperimentare il suo ordine è una buona esperienza, l'erlebniz della bellezza-sublime plotiniana quale sublime dell'entousiasmo e della deliranza . Alcuni pittori e poeti, suscitano l'esperienza del sublime dal di fuori della bellezza: si può sperimentare il sublime, specialmente nelle forme in natura, nella contemplanza di cascate potenti e pietre sporgenti o cuspidi elevate. È quando l'esperienza estetica è un modello di riflessione che inizi con un senso di ordine e l'armonia, ma diviene qualche genere di ricerca per un contesto significativo di ordine e armonia che la contemplazione delle bellezza si dà, si getta verso un'esperienza del sublime. Lì si svela una ricerca per sé, per il proprio luogo, per l'esserci. Quella diviene una ricerca filosofica o di ermeneutica fenomenologica nell'esperienza del sublime; soltanto dopo quella interpretanza l'esperienza estetica si svela in filosofica. È una ermeneutica filosofica perché la fine è più semplicemente delizia, qualche cosa come la verità, la verità dell'esserci ed il mondo o la mondità o la Xhorà quale luogo topologico nell'universo: la bellezza-sublime seduce l'esserci, il dasein e conduce verso una ricerca infinita e abissale . Il confronto col sublime nella bellezza o nel chiasma della bellezza-sublime è dirompente, ma liberante. Quello che disgrega, decostruisce ma transeventua la libertà, libera l'esserci verso una transensibilità della vivenza, transerlebniz della sublime-bellezza, eccelsa libertà quale entousiasmante nobiltà o alterezza: transensi di paura e gioia, di disgregazione e liberazione , di terrore ed entusiasmo, di angoscia e delirio classiche del misticismo sacro e mitico che possano essere costituenti dell'analisi della bellezza ed il sublime e connessi con le nozioni di Aristotele di paura e compassione in tragedia, e della fine della tragedia come catarsi, quale unico telos della bellezza sublime: c'è solo una referenza passeggera alla catarsi Poetica di Aristotele? Appare in un passaggio sulla tragedia. Una tragedia, è un'imitazione di un'azione che sia terribile ma con una magnitudine, completa in se stessa; con eventi piacevoli, con incidenti che risvegliano la pietà e timore con cui portare a termine la catarsi di quelle emozioni: definizione della natura della tragedia di Aristotele che ha molti collegamenti con la bellezza filosofica, dell'analitica della transpurezza del sublime e della bellezza. Aristotele specifica come il protagonista della tragedia né deve essere troppo buono né troppo cattivo, ma più tosto risvegliare il meson l'ortogonale mescolanza di paura e pietà: nello sperimentare una tragedia, si sente paura perché ci si vede nel luogo del protagonista, e si sente la pietà della sfortuna quale quella della persona o dell'eroe che soffre o soccombe; si vede qualche cosa di se stessi nel protagonista, è il medesimo nostro esserci. L'identificazione col protagonista è un meson di paura e pietà e dà luogo o eventua l'ab-scissa della transkatarsi. Aristotele è ancora nell'indeterminatezza transestetica, ma un'analisi del K-sublime può far luce sul fenomeno o sull'ermeneutica transestetica. Nell'analitica K-sublime c'è una imitatio, sia pure più complessa, accade si dà il reflex il riflesso speculare e transimmetrico del chiasma plotiniano della sublime-bellezza-sublime, quella è un rispecchiamento che dà luogo ad una transizione simile o ad una transcendenza: dalla pietà e timore o terrore o orrore o angoscia o paura o orrore per disvelarsi quale libera e gioiosa deliranza transestatika. Nella bellezza-sublime, il dinamico o la dynamis in natura è una proiezione del transenso interno del transesserci. La riflessione del pensiero prioritario o della transpurezza in relatività con la physis o natura fa sembrare bella e dà un transenso o un telos alla natura: similmente, quando si incontra la natura insondabile o noumenica nel pensiero, la natura, come dynamis, che si vede e riflette in quel fenomeno nel contempo la si teme tanto da poetizzarla in matrigna o causa dell'infelicità esistenziale: lì ove c'è la bellezza c'è anche il pericolo per la salvezza della destinanza del transdasein. La natura che si incontra nel sublime è una natura diversa da quella che si incontra nella bellezza. È natura, non come le piccole cose circa le quali si è solleciti, è la natura verso cui lo scopo è imperativo ipotetico. L'identificazione con questa natura ci mette al confronto con l' inadeguatezza, l'identificazione con la natura illimitata è causa di ansia estrema, l'angoscia, il timore e compassione e con-doglianza. Ma è intenzionale perché l'interagenza o il contrasto o l'isteresi costringe a cercare un transenso diverso dal solito o insolita interpretanza dell'usuale proprio scopo semplicemente suscettibile e presente dall'immaginazione, quello che soggiorna alla giornata, in ricerca delle soddisfazioni quotidiane, le piccole cose verso le quali si è solleciti. La ragione identifica, un più grande evento al quale appartengono le nostre vite, la transvivenza, l'erlebniz, il transdasein, da allora quel pericolo molto verosimile da ultima inadeguatezza o insoddisfazione delle desideranze , non è più un pericolo grande di fronte all'eventuarsi della transvivenza o transdasein che è essere nel transideale. Quella realizzazione conduce ad una libertà autentica che si disveli nella transkatarsi, nell'essere abitati dall'entusiasmo divino o dalla transcendenza eccelsa aldilà dell'ansia con un senso conseguente di gioia e di autentica libertà: Identificandosi col protagonista della tragedia o con l'eroe o l'eroina l'esserci è condotto similmente, ad una parvenza di paura o di timor panico o agorafobia e nel contempo di angoscia, nell'analisi di Aristotele, nella tragedia e nella compassione da virtù, dalla preoccupazione per, l' identificazione con, il protagonista com-preso negli assalti ignoti ed inconoscibili che affliggono. Dalle virtù dei meccanismi di peripezia e scoperta si è capaci di riconoscere il difetto fatale del protagonista e dell'eroe e si è esperti nel valutare le differenze e le ab-scisse: è quella solo la preoccupazione del protagonista e la sua vulnerabilità di fronte agli assalti noti ed ignoti che lo affliggono, è solo sua la sollecitudine di quelle piccole cose. Quel riconoscimento: piccolo è bello, ma la tragedia è transkatartica disvela il nobile risultato di riflessione, l'appuntamento di ragione che consente la trascendenza, l'identificazione col protagonista e l'eroe per svelare una alterezza quale passione per l'indifferenza verso il pericolo esistenziale: più alto, più eccelso o più elevato, per Aristotele, è l' eudaimonia fondata sulle virtù. Aristotele e Kant descrivono una estetica simile che sembra trascendenza . È transvivenza della libertà che dà luogo ad un piacere che elevi e nobiliti , è connesso ad una consapevolezza di qual genere di scopo più alto, più nobile, più sublime quale transesserci o sublyme transdasein rivelate dalla semplice ragione o razionalità. Si è in interazione con l'ansia estrema che conduce ad un sentimento di libertà e piacere , quale gioia o una trascendenza, una sublime disposizione o transensibilità o transpurezza transkatartica verso la più grande struttura di transdasein sublime.
ウィリアム·スタイグは主に何のために知られていた Né Aristotele né Kant descrivono la transestetica della bellezza-sublime o dell' arte solo così, ancora un'analisi delle loro teorie di certi fenomeni estetici, quello del sublime nella bellezza o, semplicemente, la bellezza è indifferibile, ma non c'era prima ed ora c'è quale sublime-dasein sublime in natura in disvelatezza o quale arte in accordo con la natura o la bellezza della natura nell'adeguata convenienza nella sua formalità, per cui l'ente sembra essere come è stato predeterminato, e costituisca l'argomento del ben-essere; tuttavia che cosa eccita la sensibilità di quel sublime, che possa comparire inadeguato per il logos, quale inadeguata abilità dell'immaginario e avvertita quale transviolenza per l'immaginazione, soltanto possibile nell'esserci del sublime o nella bellezza-sublime? Non possiamo non dire nient'altro, che quell'ente è adatto per la rappresentazione, che può essere trovato nella mente; perché il sublime non può essere contenuto in nessun formalismo, ma avviene è in interagenza o a contatto soltanto con le transidee della transpurezza: quale transinformalità presente anche senza nessuna rappresentazione adeguata, possibilità che può essere transimago rappresentata, attiva e denominata dalla e nella mente o essere in mente o essere la mente che mai mente. Così lontano , dall'oceano infuriante come in quadro di Turner o nell'odissea prima dell'approdo nelle sublimi insenature di Kalypso ove è dolce naufragare: tempeste sublimi e mitiche dell'eroe dell'esserci. La relativa vista di Kal-ypsous è la transkatarsi del sublime sintonizzante una transensibilità, che è sublime, poichè la mente è stimolata con le transidee, che contengono la più nobile alterezza. La bellezza indipendente della natura discopre o disvela una tecnica della natura, che è priorità e transpurezza quale sistematica e organica preesistente alle leggi, il principio delle quali non troviamo nelle abilità. Non c'è adeguatezza ma tuttavia dalla natura, come meccanismo della purezza, si e condotti verso analisi più profonde o verso alterezze abissali. Ma che cosa si dà nel sublime? Niente affatto in quell'accordo con le forme della natura per principii obiettivi e questi nel contempo verso le idee di quel sublime e nel relativo caos o nei relativi disordine e devastazione , se soltanto il formale possa essere osservato in quel sublime della natura. Alla bellezza della natura quel sublime costringe a pensare, un'osservazione provvisoria molto necessaria, che separa le transidee di quel sublime della natura dalle teorie epistemiche: la valutazione estetica della natura si dà aldilà del formulario speciale in uso o adatto, giacchè l'immaginazione annichilisce e getta nella trascendenza anche la natura, quale desideranza, sia pure solo virtualmente. La relativa libertà elogiata è assolutamente niente, ma significante: essere nella libertà ed essere nella mente in libertà, o essere nella libertà della natura in desideranza: è possibile che le forze della natura possano essere controllate o respinte soltanto fino a certo punto, più oltre dipende solo dall'esserci. Gli esseri sono completamente liberi, e superiori alla natura, anche la natura dinamica non li raggiunge, la luce bella è presente, ma non brucia. La bellezza è già un'espressione della libertà, la bellezza in libertà, perché è transarmonia. La transensibilità di quella alterezza è una sensibilità meson. È una composizione relativa più alta come nella tempesta esprime una felicità simile alla desideranza, tuttavia in lontananza e a distanza di sicurezza. Quella compresenza di due sensibilità contraddittorie in una soltanto transensibilità giacchè è assolutamente impossibile che lo stesso sentimento sia situato in due topoi opposti, quasi che si sia situati in due luoghi differenti o in obiquità mistica: la physis opposta o bistabile si biforca o si trovi in una spazialità moebiusiana. Si sperimenta così dalla sensibilità di quella alterità che la circostanza non dipenda dalle leggi della natura e che ci sia un Principium indipendente nella mente epistemica, aldilà in trascendenza dell'agitazione o del timore o della paura: una alterità infinita, perché si pensa, che cosa i sensi non comprendano , quale entusiasmo in libertà che si dià oltre il terribile, perché si possa desiderare, da che cosa gli impulsi si danno all'immaginazione nel regno delle loro caratteristiche o il ritrovamento della loro matrice, perché infine è assolutamente grande in noi la natura e non possa essere immensa: denominata dalla e nella mente o essere in mente o essere la mente che mai mente. Così lontano , dall'oceano infuriante o nell'odissea nelle sublimi insenature di Kalypso ove è dolce naufragare: tempeste sublimi e mitiche dell'eroe e dell'eroina e dell'esserci in vista di Kal-ypsous è la transkatarsi del sublime, poichè la mente epistemica è stimolata con la più nobile alterezza. La bellezza-sublime della physis discopre o disvela una transpurezza preesistente e transideale. Non c'è adeguatezza ma tuttavia dalla transpurezza, si aleggia verso analisi più profonde o verso alterezze cuspidali sublimi. Ma in cosa si dà il sublime? Niente, dalla bellezza-sublime la valutazione transestetica della natura si dà aldilà , che l'immaginazione getta nella trascendenza, quale desideranza. La libertà è assolutamente niente: essere nella libertà ed essere nella mente in libertà, o essere nella libertà della physis in desideranza, anche nella natura dinamica, come nella tempesta c'è una felicità simile alla desideranza, tuttavia in lontananza e a distanza di sicurezza, compresenza di transensibilità . Si sperimenta così dalla transensibilità quella alterità che la circostanza non dipenda dalla natura e che ci sia un Principium, aldilà in trascendenza del timore o della paura: una alterità infinita, perché si pensa, che cosa i sensi non comprendano , quale entusiasmo in libertà che si dà oltre il terribile, perché possiamo desiderare con l'immaginazione esistenziale. Dalla bellezza da sola non si è mai in interagenza come l'Intelligenza pura. Può essere che la fonte delle relative azioni sia pura, ma si deve costituire il fenomeno nella completezza. La bellezza-sublime quale transicona o transfigura di Kalypso si getta nelle onde ed è mito dell'alterezza che ama nascondersi nella bellezza e in alterità si dà, si autoeventua. Il sublime, non implica universalità; la bellezza, rappresenta l'oggetto di un logos che prescinde dal mutevole della sensazione, si offre quale formalità che non colpisce il soggetto dall'esterno rendendolo passivo. Là ove la bellezza presupponga forma, proporzione, e misura, il sublime è riconducibile alla grandezza senza limiti e colpisce direttamente i transensi. All'origine del piacere per la bellezza si situa così una qualità oggettiva, fondata sulle sensibilità; o transestetica nel transpazio e nel transtempo in quanto intuizioni della tramspurezza; nelle epigenesi del sublime non vi sono invece dati oggettivi. Il sublime, non ha un nesso con la proporzione. Rocce audacemente sporgenti, nelle quali non si trova alcuna misura, ma solo grandezza, sono sublimi. Qui non è importante tanto il piacere, quanto più tosto la grandezza. Quale l'epigenesi della differenza fra bellezza e sublime? Una lunga linea, una vasta estensione, le radure vuote o l'Oceano, sono il sublime, una grande altezza, una roccia è ancora più sublime. La profondità risveglia un terrore; tutte le rocce sporgenti sul mare spaventano, la vastità è una delle fonti del sublime e comprende in sé lunghezza, altezza e profondità. Fra le tre dimensioni è la lunghezza a suscitare il minore effetto, non genera la medesima impressione di una torre, di una roccia o di una montagna alta . L'altezza appare meno grande della profondità, e si è commossi in misura maggiore se si sprofonda lo sguardo in un abisso, Abgrund, che non se lo si innalzi verso un'altezza della medesima dimensione. Nell'alterità: dal grado estremo della grandezza a quello estremo della piccolezza: anche qui si scorge una fonte del sublime per l'impressione che essa suscita , impressione che non si distingue da quella della grandezza, poiché anch'essa genera stupore. I fenomeni sono diversi: il sublime, deve la sua origine ad un sentimento iniziale di dolore cui, subentra un sentimento di piacere. Quest'ultimo, meriterà la qualifica di piacere negativo e relativo, di piacere misto a terrore e sarà differente rispetto al piacere positivo donde trae origine la bellezza. Atra differenza: il sublime conduce le fibre del corpo ad uno stato di tensione, il bello induce in esse rilassamento. Dolore e tensione , piacere e rilassamento sono le vere e proprie fonti del sublime. La mente e il corpo sono così strettamente e intimamente connessi, che l'uno senza l'altro è incapace di provare dolore o piacere , simili a quelli di Epicuro: i movimenti, come il bello ed il sublime, sfociano in transdynamis, attività che incrementa la tensione delle fibre connessa con ogni tipo di dolore e sono epigenesi del fenomeno del sublime, che presenta notevoli analogie con il dolore: determinata qualità all'origine del sublime quale piacere e dispiacere, che presenta una complessità sfuggente completamente e che racchiude sotto di sé tre diverse transvarietà: il piacere puramente corporeo, il piacere del transesserci, ed infine il piacere di natura spirituale. Kant differenza fra conoscenza simbolica e conoscenza intuitiva, che parrebbero sulle prime rientrare nell'orizzonte della tradizione leibniziana, e si occupa successivamente della problematica: le semplici parole pare fossero in grado di suscitare sensazioni, utili per la comprensione della teoria del sublime. E' differenziato il sublime dalla bellezza nel senso motivato sulle fortune della mente, il relativo interesse con tutta l'immaginazione. Si pensa il sublime non inerente nella natura, ma quale fenomeno contenuto soltanto nella mente, essere fenomeno in mente, essere fenomeno della mente. Si pensa che possa essere contenuto in nessuna forma, in quanto informale, senza la forma o con formalità infinita o indefinita, quindi senza ilemorfie: giacchè il sublime è a-ilemorfico apriory , immateriale e senza una ontologia formale, senza rappresentazione adatta possibile, ma sempre in attivo e denominato nella mente: è il tentativo di esprimere l'infinito senza trovare all'interno della gamma delle caratteristiche un' analitica, che per quella rappresentazione risulti adeguata.
ムービースクリプトを記述する方法 L'infinito è sublime perché è l'inizio dall'intero complesso della contrastanza per sè, come significato invisibile e reso interno, rimane impronunciabile ed eccessivo, sempre in eccedenza al di là del pensabile o immaginabile: espressione fenomenica della relativa infinità. Il significato vincente qui è quello della trascendenza della transpurezza transestetica: la completezza è sempre in contrastanza, è sempre di fronte quale apparenza in sè, pensiero della transpurezza soltanto per il pensiero della transpurezza. Di quella dismisura il carattere simbolico sparisce. Comunque nel sublime la relatività è fenomenologicamente relativa, per cui il rapporto positivo con il rapporto negativo si converte nell'apparenza e nel relativo sparire . Ciò modella le disposizioni fenomeniche dentro la mente, nell'immaginazione come fuori, di modo che l'interpretazione rivela nello stesso tempo la presenza: non possiamo mettere la mente e le relative transidee in contrastanza. L'organizzazione e la forma di quel sublime possono essere così pensati anche dal doppio rapporto tra la sostanza suggerita come significante e il mondo apparente: sull'apparenza poichè la sostanza e la natura sono inaccessibili al pensiero giacchè in sè senza forma, senza ilemorfie, inerente della sostanza sublime, là è con tutta la relativa translucentezza, il suo splendore e translucenza della dea o della musa Kalypso. È l'oggetto, l'immagine di esso, oppure sono le parole con le quali lo si esprime, senza riferimento all'immagine a produrre un sentimento? Anche le parole, pensa Kant, possono produrre sensazioni ed impressioni: la sensazione del terrore, senza che sia necessario che ad esse corrispondano immagini o idee precise. Quale spiegazione dare del fenomeno? Poiché è consuetudine utilizzare determinate parole quando ci si rappresenta oggetti terribili, quelle suscitano terrore . Le parole che vengono associate ad oggetti terribili possono dunque suscitare il sentimento del terrore anche in assenza di quegli oggetti e senza rinviare ad idee o immagini. Quando si legge che Vulcano forgia la saetta di Giove mescolando fulmine, grandine e tuono e fitte tenebre, qui le semplici parole suscitano commozione: quale la fonte contenente la descrizione sublime e mitologica? Sublime delle parole.In qual modo, la poesia e l'eloquenza suscitano le transidee della bellezza e del sublime? Per comprendere quale sia l'origine della loro efficacia nel generare impressioni si consideri che le parole possono produrre nella mente dell'ascoltatore tre effetti: il suono, l'immagine della cosa rappresentata dal suono, il sentimento dell'animo originato o dal suono soltanto o dall'immagine soltanto oppure da suono ed immagine contemporaneamente. Vi sono però casi in cui le parole possono agire sulla mente unicamente grazie al loro suono, senza risvegliare alcuna immagine corrispondente: al di là degli oggetti naturali, e oltre agli oggetti della pittura e dell'architettura, anche agli oggetti dell'eloquenza e della poesia, ovvero alle parole, non possa essere disconosciuta la capacità di suscitare le transidee della bellezza e del sublime e che, anzi, debba essere ascritta loro una particolare efficacia, superiore a quella della natura . L'effetto della poesia sull'animo è completamente indipendente dalla capacità di suscitare immagini; si fonda interamente sulle sole parole e sul loro suono meravigliosamente sublime: poesia e retorica si fondano non sul principio dell'imitazione, che regola la pittura, ma sulla simpatia, e il loro compito consiste nel suscitare impressione ed effetto sulla mente del lettore e dell'ascoltatore, e non è certo quello di presentare una descrizione ed un'idea chiara delle cose di cui discorrono, perché le parole, nella loro autonomia, possono imporsi alla mente del lettore o dell'ascoltatore come sorgenti del sublime, proprio in quanto esse generano un sentimento di commozione in presenza di una poesia: il piacere per il sublime, per il quale è impossibile vi siano pareri oggettivi, universali, validi per tutti: sublime in analogia con il terrore, nesso fra il sublime e la parola: la scoperta definitiva di priorità sia della bellezza sia del sublime. Ora il sublime non è più una semplice impressione soggettiva ma rivela più tosto una transfondatezza prioritaria. Il sublime della natura, sia matematico o dinamico , si qualifica sempre come una validità non si limita al singolo soggetto empirico in un determinato momento temporale ed in un determinato luogo, ma solleva piuttosto una universalità e necessità che lo colloca sullo stesso piano del sentimento della bellezza: una "deduzione", una transfondatezza transprioritaria della validità transestetica sul sublime della natura, il sublime viene presentato quale transideale, ed il complesso della trascendenza transprioritaria del sublime, che risulta "comunicabile", e quindi di validità intersoggettiva: tutto ciò che è atto a suscitare le rappresentazioni, di dolore e pericolo, e tutto ciò che è in qualche modo spaventoso, o che presenta un'affinità con oggetti spaventosi o agisce sull'anima in modo analogo al terrore è fonte di sublime: il terrore, la paura non sono elementi del sublime. Il sublime, è correlato con un sentimento transideale, sentimento che coincide con la possibilità di pensare un oggetto che supera per la sua grandezza qualsiasi misura sensibile. Il sentimento del sublime è transideale e consiste nella possibilità di pensare un oggetto, gegenstand, che per grandezza supera qualsiasi misura sensibile: il sublime ha a che fare con la paura però l'origine è derivata da una dimensione transideale. Come sentimento, il sublime scaturisce dalla scoperta di un abisso, transabgrund, che si estenda oltre i confini dei sensi. Il sublime quale rappresentazione , destinazione o disposizione ad estendersi fino a superare ogni misura dei sensi. La paura, viene sospinta indietro e moderata dalla considerazione della propria sicurezza, e dell'impulso ad estendersi che è troppo grande per le capacità di comprensione: per il sublime, non si dispone di una denominazione atta a caratterizzarlo: indica una comparazione, che ci conduce ben al di là della misura abituale delle grandezze e l'immaginazione subisce alla vista di esso un'estensione tale che la misura abituale non è più sufficiente a comprendere l'oggetto, gegenstand: sublime è ciò la cui rappresentazione ci incute terrore e timore, altezze solitudini profonde, ed in esse il luogo di soggiorno terrificante e solitario degli anacoreti o degli eremiti, ed infine la notte è sublime, ma il giorno è bello, poiché ciò che suscita terrore, non sempre lo troviamo sublime, ed al contrario mostriamo avversione di fronte a ciò che ci riempie di timore, non sempre vi sia una coincidenza fra il terrore e il sorgere in noi della transidea di sublime e testimonia, anzi, che spesso, nei confronti di ciò che suscita terrore, si assuma un atteggiamento di ripulsa. Migliore sublime è ciò in cui l'immaginazione viene a tal punto estesa dall'oggetto, che la misura usuale non è più sufficiente a comprenderlo: alcune cose sublimi possano suscitare un sacro terrore, un mostruoso castello le cui rovine in parte crollate ci mostrano la triste antichità: moti dell'animo suscitato da tragedie, rappresentazioni poetiche ed oggetti naturali, transestetica della riflessione: hanno per se stessi una transpriorità ed è possibile svolgere un tipo di analisi sublime nella liberazione di vasi sottili o grossi da ingorghi pericolosi e nel rilassamento delle fibre del corpo, il sentimento del sublime si fonda sulla tendenza alla propria conservazione e sul timore, su di un dolore, il quale, poiché non arriva allo sconcerto reale delle parti del corpo, produce dei movimenti, che, liberando i vasi sottili o grossi da ingorghi pericolosi e molesti, capaci di suscitare emozioni piacevoli, non un vero piacere, ma una specie di orrore piacevole, una certa calma mista allo spavento, l'allentamento e rilassamento delle fibre del corpo, e quindi, un intenerimento, una dissoluzione, un illanguidimento, un soggiacere, un morire, uno struggersi dal piacere : il sentimento della bellezza o del sublime può esser suscitato dall'immaginazione congiunta con l'intelletto, ma anche con quelli in cui l'epigenesi determinante è una sensazione. Ma se il piacere, per un oggetto, si fa dipendere del tutto dal fatto che questo diletta per via di attrattive od emozioni, non si può esigere da nessun altro il consenso nella transestetica; perché allora ciascuno consulta a buon diritto il suo sentimento particolare, cessa anche interamente ogni disputa. L'universalità della transestetica cui conduce la definizione del sublime come attrattiva e commozione vengono, elevate a transideale, in accordo con la metodologia che dall'osservazione di come il sentimento immediato del ben-essere, cui sottoporremmo il piacere, o un dispiacere, senza alcun interesse, piacere disinteressato, contrapposizione fra attrattiva e bellezza, coincida con quel piacere che l'anima evidenzi dalla contemplazione della bellezza o desiderio o lussuria. Quest'ultimo mira costantemente al possesso della cosa che di per sé non è bellezza per l'anima, ma semplicemente le procura piacere per motivi del tutto diversi, a prescindere dall'attrattiva e dalla commozione nella spiegazione del piacere disinteressato: il sublime ci libera, attraverso il nesso con il sentimento transideale, dai moventi sensibili, e allontana , da ogni qualsivoglia interesse dei sensi: la distinzione fra "bellezza" e "attrattiva" fondande l'apriorità del sublime trascendentale: tutte le rappresentazioni, siano esse oggettivamente soltanto sensibili, o interamente intellettuali, possono essere soggettivamente congiunte col piacere e col dolore, il sublime ad una "tensione" delle fibre del corpo, può esser suscitato dall'immaginazione congiunta con l'intelletto, ma anche con quelli in cui l'epigenesi determinante è una sensazione. Se nel ricondurre il sublime al rilassamento ed alla tensione delle fibre del corpo e nel farli consistere in essi soltanto, quindi in sentimenti di natura sottesa è la tesi, che risale ad Epicuro, della corporeità . Così pure, come affermava Epicuro, il piacere e il dolore sono sempre corporei anche se provengano dall'immaginazione o perfino da rappresentazioni intellettuali: sull'esposizione della transestetica. Tra ciò che piace semplicemente nel logos, e ciò che diletta piace nella sensazione, vi è, spesso, una differenza essenziale. Il diletto pare che consista sempre in un sentimento dello svolgimento, e quindi anche del benessere corporeo, cioè della salute; sicché Epicuro, che considerava ogni diletto come, in fondo, una sensazione corporea, in ciò forse, non aveva torto, e s'ingannava soltanto quando poneva tra i diletti il piacere intellettuale e perfino il piacere pratico. Sicché, si può concedere ad Epicuro che ogni diletto, anche quando sia occasionato da concetti che suscitano transidee estetiche, è una sensazione corporea; senza che perciò si faccia minimamente torto al sentimento spirituale.
Kant interpreta Epicuro : legge nel principio epicureo non tanto quello che il suo autore vi ha detto, quanto piuttosto quello che, a suo avviso, egli vi ha voluto dire. La novità consiste nell'avere stabilito una connessione con il principio epicureo, secondo il quale piacere e dolore hanno una connotazione inevitabilmente corporea. Kant pensa la presenza di Epicuro nella riconduzione del piacere e del dolore al legame fra la mente ed il corpo. Epicuro ha ragione, ad asserire che il piacere, quale che ne sia l'origine, è sempre identico a se stesso, e che non è possibile stabilire una differenza qualitativa fra i diversi tipi di piacere. Sublime, è ogni oggetto che suscita terrore, ma il sentimento del sublime non si possa risolvere nel terrore: intraprende il tentativo di separarli, all'interno della teoria del sublime dinamico della natura. Della natura in quanto transpotenza. È vero che il logos che assegna alla natura il sublime dinamico è inscindibile dalla sua rappresentazione come transpotenza quale epigenesi del timore; e non v'è dubbio che la superiorità relativa alla natura, come ostacolo che si oppone alla transensibilità, può essere sentita solo se si presupponga la potenza e solo se l' inadeguatezza generi timore. Perché nella transestetica, senza concetto, la superiorità sugli ostacoli non può essere giudicata se non dalla grandezza della resistenza. Ora quando si sente che il potere non sia adeguato, c'è timore. Perciò la natura, non può essere una potenza, e quindi dinamicamente sublime, se non è considerata come oggetto di timore . L'identificazione del sublime con il timore deve essere però corretta ed integrata: è da porsi una limitazione. Non è, infatti, vera la reciproca: che, cioè, ogni oggetto che suscita timore debba esser trovato sublime nel giudizio estetico. Il suscitare timore non è una condizione sufficiente per il sublime e non ne determina le caratteristiche essenziali. Colui che teme non può giudicare del sublime della natura, come non può giudicare della bellezza chi è dominato dall'inclinazione e dalla desideranza: fugge la vista dell'oggetto, che gli incute timore; ed è impossibile provare piacere in uno spavento, che sia seriamente sentito. Perciò quel piacere, che si sente e opprime, è una gioia. Ma è una gioia per la libertà dopo un pericolo, accompagnata dal proposito di non esporvisi mai più; ben lungi dal cercare l'occasione di ripensare alla sensazione provata, non si può neppure ricordarla senza fastidio. L'unico tipo di piacere che può provare colui che viene sopraffatto dal timore consiste nella "gioia" o il piacere che scaturisce dalla libertà da un dispiacere: sublime in quanto transpotenza, il sublime dinamico, fenomeni naturali che risvegliano Dio in collera? In sublime: il sentimento di superiorità sugli effetti naturali, il sentimento del Dio. Il sentimento del sublime non rischia di diventare allora sentimento di superiorità nei confronti di Dio stesso? Con il sublime, che lo attribuisce alla potenza, pare contrastare il fatto che si sia soliti rappresentare Dio come in collera nelle tempeste, negli uragani, nei terremoti; ma nel tempo stesso come rivelante la sua sublimità, in modo tale che sarebbe stoltezza e follia l'immaginare una superiorità del nostro animo sugli effetti, e, a quanto pare, anche sui fini di una tale potenza: la divinità come oggetto sublime, perché si trova una sublimità di sentire conforme alla volontà divina, e si eleva al disopra della paura davanti a questi avvenimenti naturali: distinzione fra il timore ed il sublime si può giungere ad una corretta distinzione: il sublime, poiché è intimamente connesso con la paura e l'angoscia che sorgono di fronte all'onnipotenza divina, la paura e l'angoscia davanti all'essere infinito, alle altezze imprevedibili, l'oceano, grandi figure e il grande spirito della natura o grande genius nella creazione fisica così attraente per la sensibilità, il piacere si apre . Chi si illumina per la comprensione dissolvendo il disordine nell'armonia può soddisfarsi in un mondo. Desidera nel grande mondo essere questo transcaos: o mancanza completa di scopo. La comprensione deve aderire a questa forma di collegamento, eccedente ed inutile, per il simbolo, o la transpurezza della libertà. Sotto quella transidea della libertà, che dipende sui relativi propri mezzi, così in una singolarità del pensiero, la comprensione collega, presenta il gioco infinito delle caratteristiche ed effettua così la relativa eccedenza di sè stessa: la comprensione quale possibile libertà. La libertà nobile gioco infinitamente più interessante, che la prosperità e l'ordine senza libertà. La libertà nel regno della libertà infinita continua, la libertà santa dello spirito in un'emozione sublime degli esseri di svelarsi in una transarmonia: il gioco terribile meraviglioso del distruttivo e la fuga inesorabile della fortuna, sublime intorno al daemon della transpurezza coincidente con l'esistenza nel relativo sublime: il fascino intero di quel sublime di magnitudine nel matematico sublime, nel dinamicamente sublime come transdynamis nel sublime, quale propriamente è sublime e natura alternazione e alterità, rapida alterezza. Così, il sublime è intenzionale quale libertà in trascendenza sublime:i sublimi possono essere anche amorfi, il sublime sembra essere-intenzionale, transviolenta le facoltà di senso e di transestetica apprensività. Kant divide il sublime nel 'matematico', grande magnitudine ed il 'dinamico' , magnitudine di forza in relazione alla volontà. Il matematico sublime è definito come qualche cosa di 'assolutamente grande' ovvero, 'grande oltre ogni paragone' o transidea sublime. Di solito, applichiamo qualche genere di standard di paragone. L'assolutamente grande, comunque non è il risultato di un paragone o una comparazione spaziale. Alcun oggetto è, misurabile - anche la taglia dell'universo, nessuno meno una montagna sulla Terra. Kant pensa soltanto al matematico in natura, ma fondamentalmente riflette sul 'estetico' nel senso di 'intuitivo' . La misura, richiede un numero ma anche un senso di unità, che possano essere contenute insieme nell'immaginazione e così 'comprese' . Un oggetto che eccede questi limiti, nonostante la sua taglia matematica, sarà presentato come assolutamente grande . Sublimi oggetti di senso, oceani, piramidi sono chiamati 'sublimi' . Transdasein-analytik del transideale transesteticio estatico: nell'analitica della bellezza Kant introduce il concetto "dell' ideale della bellezza" nella relativa forma più pura quale giudizio di gusto quale risposta all'apparenza pura della forma in un oggetto, in contrasto con tutto il reale, in uno dei sensi di quel concetto, avente un certo scopo specifico o essendo destinando ad avere un certo scopo, identifica così la bellezza della transpurezza con la forma o l'apparenza pura del reale. Kant complica la sua analisi riconoscendo le forme della bellezza che non sono pure ma collegate con, anche se non riducibile, il riconoscimento del reale: è "la bellezza aderente," una bellezza della forma che è costante o stabile o appropriata per lo scopo di un oggetto o un gegenstad o un ente o un superente che abbiano chiaramente un telos quale relativa forma possibile nei vari sensi, o sensibilità empiriche. Kant addiviene al transideale della bellezza, quando non ci sia adeguatezza tra le transidee e il gegenstand, ma mai al transideale del sublime, giacchè è paradossale in sè, o "di più alto modello, l'archetipo, una rappresentazione di un oggetto specifico o il tipo particolare di oggetto che è al massimo la bellezza . Kant pensa la bellezza iniziata dalla logica di gusto o l'archetipo di gusto. La bellezza per cui un'idea è di essere ricercata non può essere una bellezza vaga, deve appartenere all'oggetto di un logos interamente puro di gusto. Ciò significa che il transideale della bellezza è l'essere aderente: un'espressione estetica unicamente adatta per quello o questo scopo o estremità dell'esserci il solo capace di un transideale della bellezza, giacchè c'è sempre inadeguatezza tra la transidea e il gegenstand. Il transdasein è il solo fra tutti gli enti nel mondo capace del transideale di perfezione, anche quale bellezza della figura del transesserci, in interagenza con l' immaginazione. L'immaginazione è in effetti implicata: il transideale della bellezza può essere generato soltanto da un atto epigenetico dell'immaginazione transestetica; l'associazione deve essere generata dall'immaginazione, significa che il transideale della bellezza può essere trovato nella bellezza architettonica della forma del transesserci nello spazio: cioè la configurazione fissa delle caratteristiche dell'apparenza della transvivenza quale transarmonia fra le funzioni esplicitamente volute dei movimenti intenzionali dinamici dell'essere dell'ente e le funzioni istintive in conformità con i principii transideali, anche qualora si sopprimano desideri e sensibilità : l'esistenza è la libertà dei movimenti intenzionali dinamici del transesserci, la bellezza "d'eccitazione" e "la bellezza di distensione" o "di fusione". Schelling pensa alla bellezza naturale: la sua è una teoria della bellezza naturale ed artistica transestetica dell'apprensione sensitiva della verità. Estetica che nella sua classificazione delle arti, disvela un riconoscimento adeguato dell'importanza della verità , effettivamente verità in transenso, nell' esperienza nell'arte o del sublimity, per la conoscenza della verità: l'estetica di Kant no. Kant pensa che il piacere nella bellezza è disinteressato, soddisfa senza un concetto, che potremmo avere una sensibilità del piacere in un oggetto senza considerare che cosa i concetti si applichino ad esso ed in base ad una tale sensibilità c'è il logos della bellezza, il riconoscimento di adattamento dell'oggetto al relativo ambiente, non la verità: pensa che la percezione di transarmonia e di benessere allineate nelle cose intorno generi un'armonia e una transsensibilità : dove tutti i risultati delle leggi della natura nelle forme delicate rivelino una costanza elastico-efficace delle entità, nella bellezza è armoniosa o transensibilità o natura armoniosa, o transonanza fra transarmonia e transessere in natura: la percezione di transarmonia in natura bene-ordinata che attrae l' attenzione: la transensibilità della bellezza o transvisione della bellezza .